Фрагмент круглого стола «От экклезиологии к экклезиодицее: проблема свидетельства о Церкви в XXI веке». Часть 21
Юлия Валентиновна Балакшина, доктор филологических наук, профессор Российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена и Свято-Филаретовского института (Санкт-Петербург): У нас есть второй вопрос, он связан с путями рождения богословской мысли о Церкви в XXI веке. Может быть, преждевременно ожидать, что уже сейчас может родиться какая-то новая богословская мысль о Церкви, но важно по крайней мере искать какое-то церковное пространство, в котором эта мысль могла бы родиться.
Марина Анатольевна Наумова, проректор по развитию, руководитель отделения социальной работы, старший преподаватель Свято-Филаретовского института (Москва): С одной стороны, хочется сказать, что новая богословская мысль о Церкви в XXI веке может родиться в совершенно неожиданном месте, у неожиданных людей. Мы с вами живём в Церкви, а в ней действует Дух Святой, и он может вдохновить на рождение новой богословской мысли о Церкви даже тех людей, от которых мы её не ожидаем. Это могут быть пока неизвестные нам люди, может быть, молодая поросль или уже известные богословы.
С другой стороны, наш опыт издания трёх частей сборника о служении мирян2 всё-таки говорит нам о том, что новая богословская мысль рождается в живой творческой церковной среде, там, где люди живут или хотя бы пытаются жить вместе как церковное сообщество. Такая среда, несомненно, эту мысль питает и способствует её развитию. Мы с вами помним, что такой живой творческой средой в своё время, в XIX веке, были славянофилы. Их было немного, про них говорили, что они могут «усесться на одном диване»3. Но то качество общения, связей между ними, которые их соединяли, способствовало рождению в этой среде новой богословской мысли, до сих пор имеющей мировое значение. Такой живой средой были, конечно же, и Русское Студенческое Христианское Движение, и Свято-Сергиевский институт, и другие церковные объединения – общины и братства, которые существовали в ХХ веке. Если подытожить, то кажется, что это должна быть живая церковная творческая среда, которая так или иначе стремится воплотить в своей жизни евангельский идеал, начала личностности и соборности в конкретном живом церковном опыте.
Примеры служащих мирян, в том числе богословов, труды которых вошли в наш сборник о служении мирян, тоже подтверждают высказанный ранее тезис. Мне очень нравится замечательная мысль Евгения Николаевича Трубецкого, что оправдание происходит тогда, когда человек, измучившись от бессмыслицы жизни, обращается к поиску смысла4. А найти его можно только на перекрестии его земной жизни, то есть горизонтальной линии жизни и вертикальной. И вот, когда этот смысл, который мы называем призванием, человек обретает, тогда он и обретает оправдание. Но это справедливо как для человека, так и для сообществ, которые пытаются жить вместе по призванию свыше. Именно в таких сообществах и может родиться живая богословская мысль, если они отвечают на своё призвание, то есть берут свой крест. Надеюсь, что это не прозвучит нескромно, но мне кажется, что и наше сообщество, я имею в виду Свято-Филаретовский институт, который живёт в контексте Преображенского братства, является и может быть и далее такой средой, где эта богословская мысль может быть рождена.
Протоиерей Георгий Ашков, преподаватель русского отделения Свято-Сергиевского богословского института (Париж): Мне думается, что самый острый вопрос сегодня – это даже не выявление подлинной экклезиологии. Но как говорил протопр. Николай Афанасьев: а что нам делать с историей? Вот мы описали модель Древней Церкви, на которую при всех прочих исторических вызовах следует оглядываться. Но что делать с нашей великой, драматической и трагической историей? И никто пока не может дать ответ на этот вопрос. Есть ответы, но меня лично они не удовлетворяют.
Я думаю, что надо прямо говорить не только о развитии церковной жизни в ходе истории (термин «развитие» вообще очень сложен), надо говорить о метаморфозах и искажениях, прямо называть эти искажения, иначе, если мы будем определять всё историческим развитием, сама история станет критерием, и мы всему найдём оправдание.
И поэтому сегодня параллельно, скажем, с догматическими или доктринальными исследованиями в области экклезиологии необходима историософия – не просто история, а историософские оценки, настоящее богословие истории. И это очень трудно. Попытки уже, конечно, были и есть и у нас, и в западных конфессиях, но пока ещё никто не пришёл даже не то что к каким-то критериям, но трудно даже методологию выявить, потому что всем нам в каком-то смысле мешает установка каждой конфессии на истинность и даже полную безошибочность.
Это и страх признать проблемы даже в том, как именно в истории происходила защита ряда догматических вопросов. Как бы прекрасно не выглядела формула Халкидонского догмата, полцеркви после собора ушло. Половина церкви! И в то же самое время наши догматические учебники повторяют, что это было хорошо, ведь догмат – это вероучительная истина. Подождите играть словами. Истина – это Сам Христос. Догмат может только указывать на Истину, а догматическая формула, словесная или символическая, или в художественном изображении, только отображает это. Поэтому мы по-прежнему находимся, если хотите, в поиске, как говорил протопр. Александр Шмеман, богоподобных слов, и большая причина в том числе и догматических расколов именно в том, что эти слова не были найдены в рамках одной культуры или нескольких культур.
Что же касается защиты Церкви, то я бы хотел сказать, что – да, как уже говорили другие участники круглого стола5, самокритика нам просто необходима. Но параллельно с ней нам необходимы и положительные примеры. И поэтому я думаю, что научная мысль должна быть более смелой и не разбиваться только на частности. За эти три дня были прекрасные доклады, и то, что я мог услышать, – это замечательно. Когда мы говорим о братской экклезиологии, когда касаемся фундаментальных вопросов, переходя к практической институции, – это всё замечательно. Но нам не хватает более глобальных историософских оценок.
Что выбрать критерием? Признать ли всё историческим развитием или же всё-таки честно сказать о метаморфозах, которые мы не можем оценить, и об искажениях, о которых надо говорить? Ведь в истории Церкви есть такие экклезиологически тёмные места, о которых даже наши православные богословы говорили и до сих пор говорят очень осторожно. Возьмём перемену IV века. Я думаю, что это заслуживает очень многих докторских диссертаций. Можно сказать: но ведь Церковь рецепиировала весь этот переход, не было же протеста, и хотя монахи побежали в пустыню, но в общем-то никакой явной теологии на эту тему не было. Да, не было. Но это не значит, что Церковь рецепиировала произошедшее. Церковь переживала страшнейший момент. Исповедники бы это не приняли, но они в тот исторический момент оказались в меньшинстве. Церковь очень быстро наполнилась бывшими язычниками. Очень быстро! Если попробовать реконструировать этот процесс, вспомните, как это произошло после 1988 года в Советском Союзе, а потом в России. Как мгновенно церковь наполнялась новыми священниками и епископами. И сколько бы мы ни указывали на каноны и на какие-то правила, говорящие, что неофитов не поставляют – поставляли, и с 1990 года поставляли, и в IV веке поставляли.
И все эти бывшие язычники-неофиты очень легко, фактически устранив народ (потому что Вселенские соборы уже были без народа; ещё какая-то реакция народа была на выборы епископов, но там тоже уже cказалось влияние языческого мира, когда в городах даже бунты были во время этих выборов, и это всё решили закрыть) в итоге и создали диоцезы, и епископа вообще-то лишили его эклезиологического места. Из него сделали администратора. Мы в богословских дискуссиях во Франции иногда этот вопрос честно ставим. Но все сразу замолкают.
Так что на самом деле не будет никакой действенной теологии и научной работы, если она не будет критической и не будет всё-таки выстраиваться некая систематизация оценок в рамках историософии.
Говоря же о развитии богословской мысли в XXI веке, в котором мы с вами вот уже 25 лет существуем, нельзя не признать, что богословская мысль в области экклезиологии – это прежде всего попытка переосмыслить, оценить, критически рассмотреть мысли экклезиологов XIX и XX века. Это вполне оправдано, единственное, от чего нас предупреждают и протопр. Александр Шмеман, и Христос Яннарас – чтобы эта тема не превратилась просто в предмет академических дискуссий. Собственно говоря, это была критика, адресованная всему академическому богословию, всем духовным школам. Это то, что сегодня случилось, например, с неопатристическим синтезом: об этих построениях можно говорить ещё сто лет, и ничего из этого в церковь не спускается.
В плане экклезиологии надо признать, что, конечно, вся экклезиология XIX и XX века, вся эта попытка поиска – это не фундаментальная экклезиология. Фундаментальная экклезиология у нас слишком неподвижна. Там всё крутится вокруг свойств Церкви – апостольской, единой, святой, соборной. Но когда мы касаемся таинств или идём дальше, тут начинается переход к институции и к практической экклезиологии. И очень хорошо, что эта тема спускается именно в практическую область. Хотя я понимаю, что то, что вы здесь в Свято-Филаретовском институте имеете в области практического созидания братской жизни и основанных на этом опыте богословских исследований, и что в дальнейшем, через какие-то 50 лет, тоже станет предметом исследований, а сегодня может подвергаться критике и даже гонению.
Игорь Николаевич Зайцев, кандидат философских наук, заместитель декана факультета философии, богословия и религиоведения Русской христианской гуманитарной академии имени Ф.М. Достоевского (Санкт-Петербург): Вопрос о. Георгия Кочеткова в связи с проблемой экклезиодицеи, оправдания Церкви – а судьи кто? Почему, собственно, мы должны оправдываться?6 – меня, честно сказать, поставил в тупик. Действительно, а кто здесь судья, в том скандале, который подводит нас к необходимости оправдания Церкви? И мне кажется, что судья здесь Иисус Христос, потому что это Он через светское общество, через внешних обращается к нам, чтобы мы, может быть, более ясно услышали этот призыв: «А посмотрите-ка, ребята, на себя ещё разок. А вам всё нравится из того, что вы видите в этом зеркале? Не всё? А что вы будете с этим делать?» И здесь, мне кажется, место поиска новых ответов.
Что же касается вопроса, на каких путях современное богословие может себя искать, то я себе набросал несколько ответов, но, пожалуй, все их пропущу, кроме одного.
Его я для себя обозначил как «диалогический». Дело в том, что разговор со светской культурой, так же как и с другими конфессиями и деноминациями, мы должны вести не ради поиска компромисса, потому что не можем же мы отказаться от мысли, что принадлежим истинной Церкви, а зачем нам искать компромисс с теми, кто очевидным образом не разделяет с нами эту истину? В таком варианте, мне кажется, понятно, что диалог вести не с кем и незачем. Но это в случае поиска компромисса. А вот если мы ведём этот диалог ради расширения горизонта истины, ради расширения союза любви…
Во всех этих мероприятиях нет никаких гарантий. Нам лишь предоставляется шанс продемонстрировать истину Церкви так, чтобы это перестало быть лишь декларацией, а стало чем-то таким, что явлено миру. И мы можем либо справиться с этим мандатом, который нам поручен Богом, либо не справиться.
Ю.В. Балакшина: Я тоже чрезвычайно верю в диалог. Но попытка его наладить практически не всегда приносит плоды. Мы в Петербурге в течение двух лет пытались инициировать диалог между церковью и обществом и проводили религиозно-философские собрания. Если несколько утрировать, можно сказать, что представители церкви говорили представителям общества: «Покайтесь, безбожники! Иначе не спасетесь», а представители общества говорили церковникам: «Мы ни одного слова не понимаем из того, что вы говорите». Так что до реального диалога нам ещё расти и расти.
И.Н. Зайцев: Не хочется выступать судьёй в этом препирательстве, но в детстве меня научили, что из двух людей, которые спорят и не понимают друг друга, более виноват тот, кто, во-первых, объясняет, а во-вторых, тот, кто умнее. И я в этой ситуации чувствую свою вину. Ну, хорошо, раз мой собеседник не понимает язык «покайтесь, ибо приблизилось Царствие Божие», значит, надо искать другой язык, а других собеседников не будет.
Ю.В. Балакшина: Да-да, на самом деле я очень верю в то, что если найти для этого диалога большой круглый стол и терпеливо за ним встречаться и разговаривать, то слова начнут появляться. Но специально придумать этот язык взаимного понимания вряд ли возможно.
Судья – совесть, и не только личная. Мы верим (вспомним христианскую антропологию), что совесть есть у каждого человека в мире. Так что эта формулировка снимает все культурные, национальные, исторические, конфессиональные и прочие границы. Так что если уж говорить об экклезиодицее, надо включать совесть.
Виктор Владимирович Грановский, кандидат философских наук, доцент Свято-Филаретовского института (Москва): То, что вы сказали о полемике светских и церковных людей, очень мне напомнило Религиозно-философские собрания начала XX века. После них наш замечательный писатель Дмитрий Сергеевич Мережковский, до сих пор, я думаю, не оценённый у нас по достоинству, сказал о беседах с иерархами: «Они думали, что у нас нет веры. Но у нас была вера!» Так люди типа Мережковского подчёркивали своё понимание церковности. Однако из этого понимания не получилось взаимопонимания.
Теперь что касается новой богословской мысли о Церкви. Здесь я начну с немного забавного примера и вспомню, что наш круглый стол ведёт замечательный филолог и знаток русской литературы. В повести Александра Ивановича Куприна «Поединок» есть интересный эпизод. Там одним из героев является офицер, денщик которого одно время был семинаристом. И они перекидываются некими вопросоответами, напоминающими катехизис: «Что о сем говорит святая Церковь? Святая Церковь о сем умалчивает. Что сие означает в-третьих? Сие, в-третьих, не важно». Это всё к тому, что когда мы говорим о новой богословской мысли, то надо подчеркнуть, что она должна быть именно мыслью. Не должно быть пустого, пустогрудого, пустопорожнего богословия. Богословие должно быть проблемным.
И вот здесь уже академический пример. Часто мы слышим фразу, что, мол, решение всех проблем легко отыскать в Священном Писании или у святых отцов – только обратитесь, прочтите и сразу всё поймёте. Ещё в Средневековье выдающийся итальянский богослов Пётр Ломбардский собрал четыре книги выдержек из Священного Писания и из святых отцов для того, чтобы они были представлены наглядно всякому желающему. Это так называемые «Сентенции». И самого Петра Ломбардского даже почётно титуловали magister sententiarum – мастер сентенций. Так вот, разумеется, мы знаем, что сколько сентенций ни собирай, всё-таки останутся проблемы, которые не могут быть решены простой отсылкой даже к Священному Писанию. Именно здесь – и необходимо богословие. Вспомним знаменитый средневековый спор диалектиков и антидиалектиков. Диалектики говорят, что для решения богословских проблем надо прибегать к собственному разуму. Антидиалектики говорят, что с собственным разумом может быть ошибочно и опасно, поэтому смотрим важные цитаты. Но на самом деле и те, и другие – диалектики, потому что для богословия одинаково нужны и свободное мышление, и цитатная, святоотеческая и библейская, эрудиция.
Но и здесь нас опять подстерегают проблемы, и мне вспоминается красивая «синтетическая» фраза Владимира Николаевича Лосского о «критической силе Святого Духа». Эта сила, как ожидается, должна действовать в наших новых идеях, в том числе и о Церкви. Но как это действие распознать? Собственно, как можно точно указать, где действует именно Святой Дух? И я ничего здесь нового не скажу – приходится подтвердить ту банальную, но верную мысль, что всякая новая богословская мысль о Церкви должна быть укоренена в Священном Писании и в Священном Предании.
В ходе наших обсуждений был поставлен важный вопрос о самом характере церковной мысли. И хочется вновь сказать о том, что она не должна, используя слова Василия Васильевича Розанова, являть «тёмный лик христианства». Христианство – всё-таки светлая религиозность. А очень часто христианские проповедники концентрируются на том, что жизнь христианина – это страдание и только страдание. Совершенно неправильно было бы говорить, что мы должны отречься от страданий. Апостол Павел пишет о том, что христианин должен быть готов к страданию (см.: Рим 5:3). Но, например, апостол Пётр в своём Первом послании обращается к христианам как таким людям, которые любят жизнь и хотят видеть добрые дни (см.: 1Пет 3:10). Заметьте: любят именно жизнь, а не умирание и не страдание. И в конце концов, если мы омрачим всю нашу веру, то как-то очень странно будет, что за каждой литургией мы по нескольку раз слышим ектенью, где звучит прошение о временах мирных, о благорастворении воздухов и даже об изобилии плодов земных.
И ещё мне представляется, что новая богословская мысль о нашей Церкви не должна быть ни народнической, не элитаристской. Но она должна быть, безусловно, культуроцентрической. Я вспоминаю цитату великого нашего поэта Осипа Мандельштама, которую очень любил его биограф и друг нашего института Никита Алексеевич Струве: «В наши дни всякий культурный человек – христианин». Да, это тождество не так просто работает. Есть соблазн растворить христианство в культуре. И среди культурных людей мы знаем много неверующих людей, много нехристиан. Но если немного переменить «порядок слагаемых», то хотелось бы, чтобы современный христианин был, в первую очередь, культурным, а вовсе не тёмным человеком, который ещё и гордится своей темнотой. Я, например, знаю своего ровесника, имеющего степень кандидата технических наук, глубоко церковного человека, который на полном серьёзе сейчас, в первой четверти XXI века, говорит: а зачем мне читать Толстого и Достоевского, когда есть жития святых?..
С другой стороны, не должно быть, так сказать, элитаристского снобизма, когда у нас появляются очень ценные научные кадры, которые читают святых отцов и по-гречески, и по-сирийски, в полной глубине, но от этого у них возникает своеобразное надмение в отношении всех остальных: «народ сей невежда в законе»!..
Завершу же я словами столь чтимого в стенах нашего института Сергея Сергеевича Аверинцева. В его большом словаре «София-Логос» есть очень примечательная статья, посвящённая христианской мифологии. Сергей Сергеевич именно её, эту мифологию, противопоставляет христианской доктрине, то есть богословию. Он подчёркивает, что христианство вообще оказалось очень податливо к «вторичной мифологизации». А богословие некоторые вопросы специально сохраняет в напряжении. Ну, например, как можно понять, что Бог испытывает богооставленность? Как по-христиански осмыслить ситуацию, в которой Сам Христос произносит слова: «Боже Мой, Боже Мой! – для чего Ты Меня оставил?» (Мк 15:34). Для мифологического сознания это всё незаметно отодвигается в сторону, и христианство тогда воспринимается как вполне предопределённая оптимистическая доктрина.
Аверинцев пишет и о том, как легко в христианстве образы внеконфессиональной фантастики соединяются с христианскими понятиями. Но так возникает по сути псевдохристианская мифология. Сергей Сергеевич не дожил до расцвета нынешнего, прости Господи, православного сталинизма, хотя и предвидел его. Да, нас, христиан, подстерегает опасность такой мифологизации – и поэтому нам необходимо держаться христианской доктрины даже с теми её апориями7, которые в ней есть и должны, видимо, оставаться.
И последнее. Новая богословская мысль о Церкви, особенно у нас в России, конечно, не может пройти мимо опыта новомучеников. Вот слова Аверинцева из его замечательного этюда «Загадка о России»:
«Я слышал от покойной Наталии Ивановны Столяровой, что своими наставницами в науке мужества – которое у неё самой носило вполне гражданский и секулярный характер – она считала встреченных ею в лагере старушек, терпевших за то, что принимали и прятали у себя преследуемых духовных лиц. От одной из них добивались на допросе, конечно, не без побоев, где скрывается такой-то опальный епископ, – и в ответ слышали: “Я знаю, но вам никогда не скажу; вы боитесь друг друга и ваших начальников, а я вас не боюсь”. Воистину, “здесь терпение и вера святых” (Откр.13:10)… Всё это – реальность, о которой мы вправе говорить, более того, обязаны говорить. Мученики нашей земли – то “облако свидетелей” (Евр.12:1), которое всегда перед нами и вокруг нас, если мы имеем глаза, чтобы видеть. Но если страдальцев – тысячи, десятки тысяч, то ведь отступников – миллионы…»8
Эти слова – серьёзное напоминание о том, что апология Церкви так или иначе должна совершаться бок о бок со свидетельством обвинения, и мы не имеем права на беспамятное благодушие. В нашем церковном опыте всегда есть два пути. Это путь триумфальный, и о нём Церковь, конечно, свидетельствует, прославляя своих святых. И это, увы, путь греха и отступления, путь горестный, путь тревожный, и эту тревогу Церковь тоже всегда выражает. И мы, как церковные люди, всегда можем оказаться как на одном, так и на другом пути.
Священник Георгий Кочетков, кандидат богословия, основатель Свято-Филаретовского института, главный редактор научного журнала «Вестник СФИ» (Москва): Прежде всего, вернусь к вопросу «а судьи кто?». Я согласен, что судьёй может быть Христос, но это очень трудно понять практически. Это трудно даже описать практически. Это, конечно, так на какой-то самой большой глубине, но я думаю, что о том же самом можно сказать чуть-чуть по-другому, и, по-моему, понять это будет немного легче. Судья – совесть, и не только личная. Мы верим (вспомним христианскую антропологию), что совесть есть у каждого человека в мире. Так что эта формулировка снимает все культурные, национальные, исторические, конфессиональные и прочие границы. Так что если уж говорить об экклезиодицее, надо включать совесть.
И не только, повторяю, личную, но и церковную. О церковной совести, к сожалению, никто никогда не говорил. По крайней мере, я об этом никогда не слышал. Николай Николаевич Неплюев говорил о совести его братства, и это замечательно, но должна быть и совесть Церкви на любом уровне, даже на уровне самой маленькой общины. И это уже не только личностный уровень, а и соборный.
И второе. Мы говорим о критическом сознании. Я бы, может быть, всё-таки его назвал не критическим, а пророческим. В церкви нужно обострять способность услышать и опознать пророческое слово. Оно всегда есть, потому что в Церкви всегда есть Святой Дух, Который святой Климент Римский неслучайно называл Пророчественным Духом. Мы верим в то, что Дух Святой присутствует в Церкви, и мы чувствуем действие благодати Святого Духа. И хотя у нас пророков сейчас нет, но Пророческий Дух есть, Он действует, и значит, живёт и совесть церковная, и поэтому люди живут не просто критическим разумом, но ещё всё-таки и Пророческим Духом. Вот это, мне кажется, очень важно добавить к тому, что мы на эту тему говорили.
Ну и ещё несколько слов о том, на каких путях может родиться новая богословская мысль о Церкви в XXI веке.
Мы с вами уже говорили о трёх уровнях духовной жизни и существования Церкви9 – о Церкви мистической, мистериальной и канонической. Это уровни: 1) церковной мистики и экзистенции10, 2) её онтологии11 и 3) внешнего явления и фактологии церковной жизни. Мы не будем отбрасывать ни достижения онтологической мысли и творчества, ни другие, более простые, индивидуальные вещи. И, тем не менее, выше третьего, мистического уровня ничего нет, только Царство Небесное и Сам Господь Бог. Вот туда, в эту Жизнь нужно вкладываться прежде всего, более всего. А это требует восхождения до «третьего неба», до третьего уровня, на «третий этаж».
Новая мысль о Церкви может быть рождена только из нового опыта жизни в ней. А этот новый опыт может раскрыться прежде всего в духовной семье как малой Церкви и в духовном обществе (братстве) как Церкви большой. Поэтому на первое место должны быть поставлены мистические, а значит, соборные и личностные начала и границы Церкви. Тогда это будет и радость, и счастье, и непосредственное общение от сердца к сердцу – всё то, что так ищут современные люди.
Писание нам говорит, что у христианина уже нет посредников между ним и Богом, а если есть, то только Сам Христос, «единый Посредник между Богом и Человеком» (1 Тим 2:5). Но в церковной культуре и традиции возникло множество других посредников. Нам надо научиться жить от сердца к сердцу, без посредников, хотя и в единстве с ними (ведь мы не против, скажем, иерархии, она нередко нужна, так же как нам может быть нужно ходатайство святых и Богоматери).
Именно такое непосредственное общение от сердца к сердцу может поддержать служение всех и каждого в Церкви. И я думаю, эти пути стоит как-то особенно беречь и на них стоит опираться, когда мы хотим по-новому (и в то же время традиционно) думать о Церкви.
————
1 Первая часть была опубликована в «Кифе» № 12 (328), декабрь 2025, под названием «Мы должны поставить вопрос о достоинстве Церкви – неуничтожимом достоинстве»
2 Служение мирян в Церкви : В 3 ч. Москва : Свято-Филаретовский институт, 2025.
3 Слова председателя Государственного Совета графа Дмитрия Николаевича Блудова, произнесённые в беседе с императором Николаем I.
4 См.: Смысл жизни / кн. Евгений Трубецкой. – Москва : Тип. т-ва И.Д. Сытина, 1918.
5 См. публикацию под названием «Мы должны поставить вопрос о достоинстве Церкви – неуничтожимом достоинстве» в «Кифе» № 12 (328), декабрь 2025.
6 Имеется в виду начало выступления священника Георгия Кочеткова на первой части круглого стола (см. «Кифу» № 12 (328), декабрь 2025), где прозвучали такие слова: «Я вообще не любитель “оправдания”. Потому что “оправдание” – судебный термин. А судьи на этом суде – кто? Что они судят, зачем судят, что получается в результате?»
7 Апория (греч. ἀπορία – «безысходность, безвыходное положение») – термин в философии, обозначающий трудноразрешимую проблему или логическую загадку. Это может быть ситуация, в которой рассуждения ведут к противоречивым выводам, и кажется невозможным найти ответ или решение.
8 См.: https://azbyka.ru/otechnik/Sergej_Averincev/sofija-logosslovar/212_22.
9 См., например: Кочетков Георгий, свящ. Новая христианская антропология: «горизонтальное» и «вертикальное» измерение человека : Приложение к таинствоводству второй ступени. М. : Свято-Филаретовский институт, 2024. 48 с.
10 Экзистенция (лат. existentia, от existo – существовать), понятие европейской философии, выражающее один из аспектов бытия. В одном из поздних пониманий этого термина существование человека (экзистенция) предшествует его сущности (онтологии), т.к. он всецело определяет себя в безусловной свободе собственного выбора.
11 Слово «онтология» происходит от двух древнегреческих понятий: ontos («сущее», «то, что есть») и logos («учение», «речь», «понятие»). Буквально – «учение о сущем».
